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Kirchenschatz und Kelchbatzen

Konvertierungen sakraler Materialität in der Zürcher Reformation


In Gottfried Kellers Zürcher Novelle «Ursula», geschrieben 1877 in Berlin, kehrt der Reisläufer Hansli Gyr irgendwann im Winter 1523/24 vom oberitalienischen Kriegsschauplatz in sein Heimatdorf auf der Zürcher Landschaft zurück. Völlig überrascht von den reformatorischen Umbrüchen und nachhaltig irritiert von den neugewonnenen sozialrevolutionären und sexuellen Optionen, die ihm seine den Täufern zugeneigte Verlobte Ursula unterbreitet, macht sich Hansli in die Stadt Zürich auf, um sich dort ein eigenes Bild der Lage zu machen. Und so taucht der Ex-Söldner wie eine vormoderne Version von Woody Allens «Zelig» stets dort auf, wo etwas Aufregendes geschieht, und wird zum Zeugen der komplexen reformatorischen Ereignisse.

Darum ist Hansli auch dabei, als «an einem schönen Herbsttage» beim Zürcher Grossmünster das «Nachspiel» des dortigen Bildersturms (oder besser: der Bilderräumung) von 1524 inszeniert wird. Am 14. September 1525 fand die Übergabe des Kirchenschatzes des Stifts St. Felix und Regula (d.h. des Grossmünsters) an die Zürcher Ratsobrigkeit statt. Hansli Gyr, so imaginiert Keller, beobachtet aufmerksam, was dort aus dem Zwischenlager der Sakristei ein letztes Mal ans Licht getragen wird:

«Voran schwankten die silbernen Bilder der Schutzheiligen Zürichs, der Märtyrer Felix, Regula und Exuperantius […]. Dann folgten ein sechzig Pfund schweres Muttergottesbild von purem Golde, dann eine Reihe goldener und silberner Kreuze, schwere gotische Monstranzen, gleich kleinen Münsterkirchen einherwandelnd, ein dichter Schwarm goldener Kelche und anderer Gefässe […]; das alles schimmerte auf dem kurzen Wege im letzten Sonnenblick, eh’ es in den düstern Hallen des Turmes [des städtischen Kaufhauses, J.-F.M.] verschwand.»1

«Nachdem der Schatz an den Rat übergeben worden war, trat er nicht nur in eine neue Eigentümerschaft, sondern auch in eine neue symbolische Ordnung über. Die Kirchenzierden verloren endgültig ihre heilsmediale Funktion.»

Kellers Erzählung basiert auf einer sehr genauen Kenntnis der zeitgenössischen Quellen. Aus den Berichten und Chroniken der Zürcher Reformation wird klar, dass der Zürcher Rat mehrere Anläufe unternehmen musste, um den Kirchenschatz des Grossmünsters zu sequestrieren. Die Chorherren als Herren des Schatzes hatten die Herausgabe zunächst hinausgezögert, um noch ein detailliertes Inventar all der Monstranzen, Kelche, Kissen und Gewänder anlegen zu lassen für den Fall, dass sich die religiösen und politischen Machtverhältnisse in der Stadt noch einmal änderten. Nachdem der Schatz aber an den Rat übergeben worden war, trat er nicht nur in eine neue Eigentümerschaft, sondern auch in eine neue symbolische Ordnung über.2 Die Kirchenzierden verloren endgültig ihre heilsmediale Funktion, nachdem sie in der religiösen Praxis der Stadt schon seit mehr als einem Jahr keine praktische Rolle mehr gespielt hatten. Zwar waren sie noch eine Weile in der Sakristei des Grossmünsters archiviert geblieben. Nun aber führte das endgültige Verschwinden der Reliquien, liturgischen Geräte, Kappen und Gewänder als materielle Sakralitätsspeicher Zürichs Altgläubigen die Umwälzung der religiösen Ökonomie im Zuge der Reformation drastisch vor Augen, Ohren und Nasen. Denn der alte Glaube war eine durch und durch materielle und damit auch sensorische Angelegenheit gewesen. Die immense Bedeutung der Materialität des Religiösen zeigt sich etwa in der Chronik des skeptisch-melancholischen Patriziers Gerold Edlibach, dessen Darstellung des reformatorischen Prozesses in Zürich durchgängig einem Narrativ des Verlustes folgt. Der Chronist berichtet etwa von der Abschaffung von Prozessionen als den üblichen öffentlichen Präsentations- und Sozialisationsformen des Religiösen, die ganz auf die Sinne der Gläubigen zielten:

«Und truoge man da der lieben heligenn sant Felix und Reglen mit andrem heltum, wie ob stat, die in fier grossen särchen, und fier kleiner särchen mitsampt andrem heltum lagend. Und nebend den särchen hattend die zwölff zünfft jecliche fier koschtlichen kertzen mit gold wol vergüllt, derren ob den 60 warren, anne andre kostlichen din, alß munstrenntzen, silbrin brustbilder, höoter ouch in silber gefaset, silberin särch, kelch, battenen, und was zunn altren gehort, deß vil was an koschlichen meß gwand, korkappen, altertuecher, deß ouch vil was, und die alle gestickt mit berlin und edlem gestein. Die meßgwand warend alle von guottem samet, tamast, kermmesin und atliß, und die minsten von schamlt.»3

Edlibachs fast schon obsessive Betonung der Materialität der Prozession, die Aufzählung und Präzisierung von Edelmetallen, Accessoires und Stoffen ist ebenfalls vor dem Hintergrund ihres Verlustes und der Umwertung ihrer medialen Funktion zu lesen. Denn all diese Pracht wird in jenem September 1525 ihres sakralen Mehrwertes radikal entkleidet und in reine Materialität konvertiert. Entgegen der ursprünglichen Absicht des Rates, den Kirchenschatz durch den Goldschmied verkaufen zu lassen, gab man im Februar 1526 dem Münzmeister den Auftrag, das Silber und Gold einzuschmelzen und neue Münzen zu schlagen.4 Chronist Edlibach berichtet ebenso indigniert wie resigniert von diesem Schicksal der Reliquiare, Kreuze, Monstranzen und Kelche und gibt sogar eine Schätzung des gewonnenen Geldes ab:

«An silber, so das alles zuo samen geschmeltz ist und glüttret, so von kelichen und batten, ouch von mustrancen und crucificten, silbrinen särchen, brustbildren, rouchvessren und waß der kilchens kleinnot warren, ouch plenar und buocheren uß allen kilchen zuo samen kumpt, so wirt erfunden 663 marck und je die marck uff 9 gl. geschetz. Diß silber ist vermüntzet und verthan etc. So ist an gold erfunden 90 march gelüttret ouch minder oder merro dar uß sind guldin geschlagen, und all vast ouch verbrucht etc.»5

Diese neu geprägten Münzen taten, was Münzen eben tun: Sie gerieten in Umlauf. Die materielle Herkunft und der mit ihr verbundene mediale Überschuss des neuen Zürcher Geldes blieb dabei keineswegs verborgen. Auf gemeineidgenössischer Ebene wurde Anfang August 1526 eine Ächtung des neuen Umlaufmittels diskutiert, eben weil ihm die Profanierung sakraler Materialität eingeschrieben sei:

«Der neuen Batzen wegen, welche Zürich gemünzt, sind Etliche der Meinung, sie seien aus Kelchen, Monstranzen, Gotteszierden und Kirchengut gemacht und deßhalb zu verbieten.»6

Die Tagsatzung als konsensorientiertes Gremium trat hingegen nicht auf diesen hochsymbolischen Vorschlag ein. «[B]leyb doch allso muntz müntz»7, stellte der Luzerner Chronist Johannes Salat trocken fest. Gleichwohl machte die politische Initiative deutlich, dass die Münzen zumindest in der Perspektive der altgläubigen Orte in ihrer Materialität noch an einer unverminderten Sakralität partizipierten, dass also die Konvertierung des Mediums die heilige Substanz des Materials nicht anzutasten vermochte. Die neuen, glänzenden Geldstücke zeigten diese prekäre mediale Kontinuität an und dementierten sie zugleich durch ihre neugewonnene ökonomische Funktionsbestimmung. Schlagend vor Augen geführt wurde dieses mediale Oszillieren schließlich durch eine vermutlich private Initiative aus der altgläubigen Innerschweiz. Der Chronist Johannes Stumpf berichtet:

«Es warend ouch eben dißer zyt ettlich muotwillig gsellen zu Zug und Lucern. Die ließend inen stempffelli machen, ein kelch daruff graben. Und wo inen ein nüwer batz oder schilling zuokam, der dißer zyt zuo Zürich gemünzet waß, so schluogend sy ein kelch daruff, deßhalb die batzen in den fünff orten, by dero von Zürich mißgoenner, kelchbatzen genempt wurdend.»8

Abb. 1: Kelchbatzen, Johannes Stumpf, Schweizer- und Reformationschronik (1535), Zentralbibliothek Zürich, Ms A 2, 379, Detail, Bildquelle.

Der Stempel, welcher einen Kelch in alle Münzen prägte, derer man in Zug und Luzern habhaft werden konnte, machte nicht nur deren materielle Produktionsgeschichte schlagartig wieder sichtbar, sondern erinnerte auch an ihre sakrale Imprägnierung. Münzen blieben eben nicht einfach Münzen, wie Salat meinte, sondern sie initiierten eine Reflexion über die Konvertierbarkeit sakraler Materialität. Dass gerade der Kelch zur Ikone dieser Diskussion wurde, war wiederum kein Zufall. Zum einen verwies er auf die besondere Rolle der Eucharistiefrage als theologischen Identitätsmarker der reformatorischen Bewegung. Zum anderen avancierte der Kelch selbst zum polemischen Zeichen. In Thomas Murners 1527 in Luzern als Einblattdruck publizierten «Kirchendieb und Ketzer Kalender» wird der Zürcher Reformator etwa als gemeiner Dieb am Galgen hängend abgebildet.

Abb. 5: Thomas Murner, Kirchendieb und Ketzer Kalender, Detail.

Murner begründet diese Darstellung im beigefügten Text damit, dass Zwingli «den begangenen kirchendiebstal zuo veranwurten»9 habe, spielt also direkt auf die Konfiskation des Zürcher Großmünsterschatzes und der weiteren Kirchenschätze aus den Zürcher Klöstern an. Eine beigefügte Bildlegende dient dem besseren Verständnis der durchaus komplexen Illustration. Darin figuriert just der Kelch als Metonymie der Sequestrierung von Kirchenschätzen: «Disses Zeichen bedüt kelch monstrantzen / rauchfaß krütz und andre silbrene gots zierden den kirchen stelen.»10 Flugblatt und Kelchstempel sprechen also eine gemeinsame Bildsprache. Sie bezeichnen den Akt der Beschlagnahmung der Kirchenzierden ebenso wie deren Materialität. Sie insistieren auf der religiösen Medialität des umgemünzten Materials und denunzieren die Zürcher Praxis als Profanierung des Heiligen. Das Kelchzeichen schreibt damit dem Material wie dem Diskurs die Erinnerung an jene religiöse Praxis ein, welche die Zürcher Medialitätsrevolution zu tilgen gedachte.

Der altgläubige Murner war jedoch nicht der einzige und auch nicht der erste, der auf den Zuger Kelchstempel reagierte. Heinrich Bullinger, von 1531 an Nachfolger Zwinglis im Amt des Zürcher Antistes, war Anfang 1527 noch Lehrer an der Klosterschule in Kappel, als er eine wütende Polemik «wider den frewlen kelchstemppfel» verfasste.11 Bullinger argumentiert darin, dass das Einschmelzen der Kirchenzierden keineswegs eine Profanierung sakraler Materie darstelle. Ganz im Gegenteil:

«Das ob schon die frommen von Zürich / die kelch / monstrantzen und kilchenzyerd / zerschmeltzt / daruß gemüntzet / und den armen iren kilchen damitt sind ze hilff kummen / nützid ungehörtz noch unchristenlichs gethon: sunder dz gott gfalt / das gott geleert / und dz sy von den thürsten gottes dieneren beider testamenten erlernet habend.»12

«[W]as ist gold / silber / und siden anders / dann erd / kadt und dreck?»

Bullinger wendet seine ganze Gelehrtheit in der Heiligen Schrift und den Kirchenvätern an, um den Nachweis zu erbringen, dass sich gerade im rabiaten Zürcher Umgang mit den Kirchenschätzen ihr eigentlicher religiöser Sinn zeige. Kelche, Monstranzen und Kreuze seien eben nicht mehr als reine Materie: «[W]as ist gold / silber / und siden anders / dann erd / kadt und dreck?»13 Dagegen erlaubt gerade die Kapitalisierung des Edelmetalls seine Verwendung für wahre christliche Zwecke, namentlich zur Unterstützung der Armen, welche Bullinger mit Zwingli und unter obligater Referenz auf Kirchenvater Ambrosius als die eigentliche Zierde der Kirche begreift. So ermöglichen es gerade die Münzen der Kirche, ihrer religiösen Bestimmung nachzukommen. In einem gewagten argumentativen Rundumschlag verknüpft Bullinger die Konfiszierung des Kirchenschatzes sowohl mit der Sozialpolitik der Zürcher Kirche als auch mit dem Götzendiskurs des Bildersturms:

«Nun so die frommen von Zürich das selb guot / dz von anfang also ist zesamen geleyt / und wol hernoch in ettwz missbrüchen verwendt / yetzund wider an die rechten ort verwendent / nämlich an die armen; ist niemands also blind der nitt sähe das sy mee lobs dann schelten wert sind: und die kelchstempffer gottes Ordnung gern verckeren / die alten brüch undertrucken […] die armen deß iren berauben / und den grawen muren / steininen sülen / und höltzinen götzen / das guot behalten wöltind.»14

Es ginge vielleicht zu weit, Bullinger hier eine Art Sakralisierung des Geldes zu unterstellen. Gleichwohl ist auffällig, dass er durch die Kontrastierung von Lebendigem und Totem, von den Armen auf der einen und den Mauern, Säulen und hölzernen Figuren auf der anderen Seite, dem vermünzten Schatz eine eigene mediale Funktion in der Vermittlung von Heil zuweist und damit die Argumentation der «Missgönner» (Johannes Stumpf) Zürichs genau invertiert. Entscheidend ist dabei aber, dass es Bullinger nicht um irgendwelches Geld geht, das in das Zürcher Almosenwesen investiert wird, sondern um die konkrete Materialität eben jener Münzen, die aus dem Großmünsterschatz gewonnen worden waren. In dieser Perspektive spiegelt seine Abwehr des Kelchstempels recht präzise dessen ursprüngliche mediale Funktion. Wie dieser signalisiert sie, dass die neugeprägten Zürcher Batzen an der vormaligen oder gegenwärtigen Sakralität des Schatzes partizipieren, nur eben unter umgekehrten Vorzeichen. Als Münzen verbürgen sie ein neues, reformatorisches Verständnis religiöser Medialität, deren heilsvermittelnde Potenz gerade in der Konvertierung sakraler Materialität entsteht.



Empfohlene Zitierweise/Suggested citation: Jan-Friedrich Missfelder: Kirchenschatz und Kelchbatzen. Konvertierungen sakraler Materialität in der Zürcher Reformation. In: Tina Asmussen, Eva Brugger, Maike Christadler, Anja Rathmann-Lutz, Anna Reimann, Carla Roth, Sarah-Maria Schober, Ina Serif (Hg.): Materialized Histories. Eine Festschrift 2.0, 22/07/2021, https://mhistories.hypotheses.org/?p=931.


Abstract

The article traces the fate of the Zurich church treasures during the Reformation. After having been removed from the Grossmünster, from the parish churches and from the various monasteries and convents in the city the chalices, crosses, relics and garments were either sold to the public or melted down and used to mint money. When the Zurich coins began to circulate in the Swiss Confederation the «chalice coins» (Kelchbatzen) provoked stern reactions from supporters and adversaries of the Zurich Reformation alike. The article interprets the debate on sacrality and secularization of holy matter as a process of conversion of different kinds and different understandings of sacred materiality, and thus sheds fresh light on the role of material and sensory culture in the Swiss Reformation.

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  1. Gottfried Keller: Ursula, in: ders.: Züricher Novellen, hg. von Thomas Böning. Frankfurt a. M. 2009, S. 303–371, hier S. 332. []
  2. Vgl. Jan-Friedrich Missfelder: Zürich 1525: Widmers Liste. Medialität und Materialität im Bildersturm, in: Christian Kiening, Martina Stercken (Hg.): Medialität. Historische Konstellationen. Zürich 2019, S. 269–277. []
  3. «Da beschachend vil grosser endrungen». Gerold Edlibachs Aufzeichnungen über die Zürcher Reformation, bearb. v. Peter Jezler, in: ders., Hans-Dietrich Altendorf (Hg.): Bilderstreit. Kulturwandel in Zürichs Reformation. Zürich 1984, S. 41–74, hier S. 53. []
  4. Emil Egli (Hg.): Actensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation. Zürich 1879, S. 441. []
  5. Gerold Edlibach: Aufzeichnungen, S. 66. []
  6. Die Eidgenössischen Abschiede aus dem Zeitraume von 1521 bis 1528, bearb. v. Johannes Strickler. Brugg 1873 (= Amtliche Sammlung der älteren Eidgenössischen Abschiede, Bd. 4, Abt. 1a), 975. []
  7. Johannes Salat: Reformationschronik 1517-1534, bearb. v. Ruth Jörg, Bd. 1: 1517-1527. Bern 1986, S. 397. []
  8. Johannes Stumpfs Schweizer- und Reformationschronik, hg. von Ernst Gagliardi, Hans Müller und Fritz Büsser, I. Teil. Basel 1952, S. 353. []
  9. Thomas Murner: Der Luterischen Evangelischen Kirchen Dieb und Ketzer Kalender. Luzern 1527. []
  10. Ebd. []
  11. Vgl. Hans Ulrich Bächtold: Ein starkes Wort zur falschen Zeit. Heinrich Bullingers Schrift «wider den frewlen kelchstemppfel» aus dem Jahre 1527 – Geschichte, Bedeutung, Edition, in: Zwingliana 19/1 (1992), S. 13–35. []
  12. Ebd., S. 25. []
  13. Ebd., S. 28. []
  14. Ebd., S. 29. []

Von Jan-Friedrich Missfelder

SNF-Förderungsprofessor für Geschichte der Frühen Neuzeit, Universität Basel (CH)

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