Na rede de descanso

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No ano de Nosso Senhor de 2016, o maltês Joseph Spiteri, bispo titular de Serta e então núncio apostólico na Costa do Marfim, fez uma visita à comunidade católica de Fresco. Chegando a esse vilarejo, no litoral da Costa do Marfim, o prelado saiu de seu carro e, a convite do comitê de recepção, sentou-se em uma rede carregada como liteira e se deixou levar pela multidão em festa. É provável que, mais tarde, tenha se arrependido disso. O impacto nas mídias sociais foi alto. Um jornalista resumiu assim as reações indignadas: “A imagem desse homem branco sendo carregado por negros em uma rede lembrou a muitos a imagem do antigo colonizador. A missão, que deveria criar um clima de paz, despertou os velhos demônios da época colonial”.¹ Ao contrário da estética um pouco kitsch, de férias, com a qual costumamos associar as redes de dormir, este não é meramente uma coisa banal, mas tem por trás uma história complexa e nem sempre inocente.

De fato, no final do século XIX e início do século XX, quando a África estava quase inteiramente sob o jugo das potências europeias, homens e mulheres europeus vestidos de branco e ornamentados com capacetes de safári, transportados em redes através de paisagens exóticas por carregadores africanos se tornaram um tema fotográfico popular. Tomemos, por exemplo, o Reino do Daomé, mais ao leste, conquistado pela França entre 1892 e 1894, cujo território coincide em grande parte com o da atual República do Benim. Lá os funcionários coloniais, missionários e comerciantes não apenas se deixavam carregar como também gostavam de ser fotografados nessas ocasiões. Por meio de álbuns de fotos, revistas e cartões postais, tais imagens entraram em circulação, contribuindo para formar um arquivo de imagens coloniais marcado por uma pretensa superioridade racista (Fig. 1). Esse tema também caracterizou a percepção dos brancos pelos habitantes do Daomé, como se pode perceber em uma máscara gueledé feita no estilo dos Iorubá durante o período colonial, na qual – talvez não sem ironia – é representado um europeu lendo um livro enquanto é transportado por carregadores negros (Fig. 2).

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Um homem branco sendo levado em uma rede é, portanto, uma imagem que efetivamente pode evocar memórias do colonialismo. A prática, entretanto, remonta aos tempos pré-coloniais. Já nos séculos XVII a XIX, europeus que transitavam na região do Golfo do Benim utilizavam regularmente essas redes portáteis. Na época, Ouidah (“Ajudá” ou “Uidá” em português) era o segundo mais importante centro de exportação de escravos em todo o Atlântico: cerca de um milhão de pessoas foram enviadas de lá para as Américas durante esse período. Os funcionários de companhias comerciais europeias e brasileiras chegavam e partiam. Eles normalmente cobriam a distância entre a costa e a vila de Ouidah, localizada alguns quilômetros mais para o interior – ou de lá para as cidades reais de Savi ou Abomey² – sendo transportados em redes (Fig. 3).

Mas não foram os europeus que inventaram esse meio de transporte. Ao contrário, eles haviam adotado uma prática enraizada regionalmente. Entre os africanos dessa região, o uso de redes portáteis era uma questão de status e de gênero. No Daomé, as redes de descanso eram basicamente uma prerrogativa do rei (Fig. 4). E o rei tinha concedido aos brancos o privilégio coletivo de utilizar esse meio de transporte.

Por outro lado, homens africanos que queriam utilizar redes de descanso para se apresentar como membros da elite, precisavam de uma permissão real concedida individualmente. Mulheres não eram transportadas – nem mesmo as filhas e as esposas do rei. Por outro lado, as divindades (vodun) – ou seja, os objetos materiais que elas encarnavam – às vezes eram.³ No Daomé pré-colonial as redes de descanso eram um dos muitos bens cujo uso estava sujeito a leis suntuárias rigorosas. Por meio dessas normas – que abrangiam, muitas vezes, bens não africanos importados no contexto do comércio transatlântico de escravos – a monarquia do Daomé procurava afirmar a sua primazia simbólica sobre outros atores sociais do país que, em razão de sua riqueza material, poderiam ter relativizado a magnificência do rei.⁴ Transgressões podiam resultar em punições draconianas.⁵ Embora no Daomé as redes fossem às vezes transportadas por escravos, eram principalmente empregados livres que desempenhavam essa função de grande prestígio. Os carregadores (kponhinto) das redes reais tinham acesso à corte, faziam sessões diárias de treinamento e eram organizados numa corporação.⁶

Originalmente, porém, as redes não vinham da África, mas do outro lado do Atlântico. Em 17 de outubro de 1492, Colombo observou, no diário de bordo de sua primeira viagem transatlântica, a respeito da etnia Taíno do arquipélago das Bahamas: “sus camas […] son commo redes de algódon”. E então, em 3 de novembro, ele anotou de uma vez duas palavras taíno que mais tarde se tornaram comuns em muitas línguas europeias: “Vinjeron en aquel día muchas almadías o canoas a los navíos a resgatar cosas de algodón filado y redes en que dormjan, que son hamacas”.⁷ As redes, como sugere essa passagem, eram objeto de comércio inter-regional no Caribe nessa época.

Em grande parte das Américas, as redes eram – e são – um elemento central da cultura material das sociedades ameríndias. Representações em achados arqueológicos sugerem que, na América Central pré-colombiana, as redes eram um meio de transporte ligado de forma exclusiva ao status das elites e não eram utilizadas para descansar. Para o Caribe e a América do Sul, por outro lado, fontes escritas e representações pictóricas (datadas de depois de 1492) comprovam que esses objetos têxteis estavam muito mais difundidos nessas sociedades e cumpriam múltiplas funções. Foram utilizados – tanto por mulheres quanto por homens – como locais de dormir, como meio de transporte, e em vários ritos de passagem (nascimento/puerpério, puberdade/iniciação, morte/sepultamento). Como se pode ver numa gravação em chapa de cobre feita por Theodore de Bry do relato de Hans Staden sobre os Tupinambá no Brasil (Fig. 5), a rede servia, entre outras coisas, como sudário e sepultura. E com relação aos Ette, que vivem na Colômbia atual, foi sugerido que esse artefato expressa até mesmo uma materialização de idéias cosmológicas.⁸ 

Não por acaso, as redes logo foram consideradas na Europa como uma característica dos “índios” e assim foram incorporadas ao arquivo europeu de imagens do Novo Mundo: como, por exemplo, na multívoca alegoria da América de Jan van der Straet (ou Johannes Stradanus), repetidamente reproduzida em vários contextos.⁹ Na América do Sul colonial, as elites de origem europeia costumavam passar a noite em camas, de maneira “civilizada”– a rede era apenas um local complementar de descanso. Por outro lado, os descendentes de imigrantes europeus socialmente inferiores adotaram em grande medida a rede de dormir dos índios americanos, assim como o fizeram os negros escravizados e livres. É significativo o fato de que o revolucionário Simón Bolívar, proveniente de uma família aristocrática, muitas vezes recebia seus convidados recostado em uma rede, o que era visto como um sinal da sua proximidade com o povo e com a cultura criolla¹⁰ – e talvez, por esse motivo, usado deliberadamente pelo Libertador. Quando não era utilizada como local para dormir, mas como meio de transporte, a rede podia, é claro, sinalizar exatamente o oposto, ou seja, a distinção elitista. No Brasil – em especial durante o período colonial e o Império – os ricos proprietários de plantações gostavam de ser carregados por seus escravos em redes cobertas (Fig. 6).

Das Américas a rede se espalhou para a África e Europa. No processo, passou por diversas ressignificações semânticas e funcionais. Os hábitos de sono no hemisfério oriental praticamente não foram alterados pelas redes ameríndias. No Europa do início da Idade Moderna, elas certamente despertaram a curiosidade – por exemplo, nos gabinetes de curiosidades – mas o seu uso não se expandiu pela sociedade como um todo. A única área onde realmente se estabeleceram foi no transporte marítimo. A bordo as redes ofereciam uma alternativa barata e – levando-se em conta o movimento do mar – bastante prática em comparação às camas fixas. No entanto, elas foram utilizadas apenas por marinheiros comuns: os oficiais – de acordo com seu status – em geral continuavam a dormir em camas.

As redes chegaram ao Golfo de Benim no contexto do comércio transatlântico de seres humanos, ou seja, nos navios negreiros brasileiros que, a partir de meados do século XVII, se dedicavam ao comércio bilateral – direto – com a África.¹¹ Mais tarde, no século XIX, há evidências de redes feitas na própria região, elaboradas a partir de tiras de tecidos.¹² O Daomé não era a única região que passou a utilizar redes. Descrições e relatórios de missionários capuchinhos italianos provam que elas também foram utilizadas na África Central a partir de meados do século XVII. As importações do Brasil desempenharam um papel fundamental nessa região, como atesta, entre outras coisas, o nome que é dado aqui às redes portáteis: tipoye. A palavra tem suas origens na língua ameríndia tupi: tipoia era originalmente usado no Brasil colonial para se referir a faixas de tecido usadas para o transporte de recém-nascidos, mas também, em certa medida, a redes de dormir.¹³ O nome atravessou o Atlântico com o objeto.

Mesmo na África pré-colonial a rede não foi usada como um lugar para dormir. Ao invés disso, tornou-se um meio de transporte para as elites. Em termos funcionais, essa forma específica de apropriação estava relacionada com o regime de transporte regional. Ao sul do árido Sahel, onde a savana se transforma em florestas tropicais úmidas, começa o reino da mosca tsé-tsé. Os tripanossomos que estas transmitem, responsáveis por zoonoses como a tripanossomíase animal (nagana), impediram durante milênios a propagação de animais de carga e de transporte. Segundo o relato de Filippo Pigafetta sobre o Reino do Congo, baseado nos registros de Duarte Lopes: “Não havendo […] cavalos em todo o Reino de Congo, nem se sabendo avezar os bois à canga ou à albarda, para os adestrarem ao tiro ou a deixar-se montar, nem domando […] com freio e sela, ou de qualquer outra maneira, tirando o proveito de serem conduzidos em cavalgaduras, a necessidade ensinou-lhes a empregarem os homens em lugar de jumentos; e, assim, em cestos como andores, deitando-se ou pondo-se sentados, cobertos do Sol ou com sombreiros, fazem-se levar de seus escravos, ou por homens que, pelo ganho, estão para isso nas paradas”.¹⁴ Bois, cavalos e burros não podiam ser usados, por isso não havia incentivo para investir em estradas transitáveis e para desenvolver ou adotar a tecnologia da roda. Portanto, para o transporte terrestre só estava disponível a força muscular humana. Desse modo, aqueles que podiam arcar com os custos eram transportados por outras pessoas – livres ou escravizadas. No início, principalmente em palanquins e mais tarde – quando começaram as importações do Brasil – também em redes.

No âmbito cultural, o uso de redes foi influenciado por conceitos subsaarianos de riqueza. Como para os senhores coloniais do final do século XIX e início do XX, os aspectos simbólicos também desempenharam um papel central para as elites pré-coloniais africanas. Não era apenas uma questão de não ter que andar: tratava-se da encenação ostensiva de riqueza e de poder. Ao contrário da Europa pré-moderna, onde a propriedade da terra era a forma mais importante de acumulação de riqueza e a base econômica do poder, na África subsaariana (que era menos populosa) a terra, mais abundante, não desempenhava o mesmo papel. O recurso escasso, a ser acumulado e empregado no uso produtivo da terra, eram os seres humanos. Ricos e poderosos – de acordo com a lógica dessa economia wealth-in-people – eram aqueles que podiam vincular a si muitas pessoas: esposas, filhos, protegidos, servos por dívidas e, é claro, homens e mulheres escravizados.¹⁵ Assim, reis e outros membros das elites sociais que se faziam transportar em redes brasileiras encenaram o seu status de duas formas: por meio dos prestigiados bens importados do exterior e por intermédio dos carregadores que, por sua vez, representavam uma forma de riqueza incorporada em seres humanos.

Tradução de Miriam Junghans

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Empfohlene Zitierweise/Suggested citation: Roberto Zaugg: Na rede de descanso. Notas para uma história transatlântica de um objeto, entre o Novo Mundo e a África. In: Tina Asmussen, Eva Brugger, Maike Christadler, Anja Rathmann-Lutz, Anna Reimann, Carla Roth, Sarah-Maria Schober, Ina Serif (eds.): Materialized Histories. Eine Festschrift 2.0, 30/09/2021, https://mhistories.hypotheses.org/?p=5125.

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Abstract

This essay discusses the use of hammocks as means of transport and as markers of social distinction in West Africa, especially in Dahomey (modern-day Benin). Around 1900, the image of Europeans being carried by black porters in hammocks became a popular theme in the visual culture of colonialism. The use of transport hammocks, however, is much older: it constituted a well-rooted practice in various sub-Saharan regions since precolonial times. In Dahomey, hammocks were a royal paraphernalia and, more generally, a status marker of the elites. Their use was gender-specific and regulated by strict sumptuary norms. Being a porter of the royal hammocks represented a prestigious position. These ‘traditions’ were themselves the result of an intercontinental transfer. Hammocks originated in the Americas, where several Amerindian peoples employed them in multiple functions, not least as sleeping devices. They were brought to Africa in the context of the slave trade. The fact that in Atlantic Africa hammocks were adopted exclusively as means of elite transport, this essay argues, is due to the region’s transport regime and to specifically sub-Saharan concepts of wealth.             

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1. Georges Amani: Le nonce apostolique du Vatican en colonisateur à Fresco, in: Côte d’Ivoire News, 20.05.2016, https://www.cotedivoire.news/actualite/2809-nonce-apostolique-vatican-colonisateur-fresco.html [22.09.2021]. (Texto original em francês). [↩]
2. Até 1727, Ouidah fazia parte do Reino de Hueda, cuja capital era Savi. Em 1727, Hueda foi conquistado pelo Daomé, cuja capital, Abomey, se localizava 100 km ao norte. [↩]
3. Suzanne Preston Blier: The Art of Assemblage: Aesthetic Expression and Social Experience in Danhomè, in: Anthropology and Aesthetics 45 (2004), p. 186–210, aqui, p. 204. [↩]
4. Sobre essas normas na África Ocidental, ver Roberto Zaugg, The King’s Chinese spittoon: Global commodities, court culture, and Vodun in the kingdoms of Hueda and Dahomey (seventeenth to nineteenth centuries), in: Annales. Histoire, Sciences Sociales 73/1 (2018), https://doi.org/10.1017/ahsse.2020.7; Toby Green: Sumptuary Laws in Precolonial West Africa: The Examples of Benin and Dahomey, in: Giorgio Riello, Ulinka Rublack (eds.): The Right to Dress: Sumptuary Laws in a Global Perspective, c. 1200–1800. Cambridge 2019, p. 461–478. [↩]
5. Nos anos 1860, um homem (covertido ao cristianismo) que havia violado essas normas usando sandálias e um guarda-sol sem permissão, e desafiado assim a autoridade do rei, foi condenado à morte e crucificado. Suzanne Preston Blier: Europia Mania: Contextualizing the European Other in Eighteenth- and Nineteenth-Century Dahomey Art, in: Kumkum Chatterjee, Clement Hawes (eds.): Europe Observed. Multiple Gazes in Early Modern Encounters. Lewisburg 2008, p. 237–269, aqui p. 244–245. [↩]
6. Abiola Felix Iroko: Le transport en hamac dans le royaume du Danhomé du XVII^e au XIX^e siècle, in: Helène d’Almeida-Topor, Chantal Chanson-Jabeur, Monique Lakroum (eds.): Les transports en Afrique, XIX^e–XX^e siècle. Paris 1992, p. 159–177. [↩]
7. Cristóbal Colón: Diario del descubrimiento. Estudios, ediciones y notas por Manuel Alvar. Madrid 1976, v. 1, p. 97 (17 out.) e p. 114–115 (3 nov.). (Ênfase adicional: R.Z.). [↩]
8. Josef Köpf, Annemarie Seiler-Baldinger: Die Welt der Hängematte. [s.l.] 2005; Juan Camilo Niño Vargas: El tejido del cosmos. Tiempo, espacio y arte de la hamaca entre los ette (chimila), in: Journal de la Société des Américanistes 100/1 (2014), http://journals.openedition.org/jsa/13726 [22.09.2021]; Nicolas Moret: Une histoire culturelle du hamac, in: Kunst & Kontext 19 (2019), p. 66–79. [↩]
9. Maike Christadler: Giovanni Stradanos America-Allegorie als Ikone der Postcolonial Studies, in: Guernica-Jahrbuch 4 (2002), p. 17–33; Susanna Burghartz: Fragile Superioritäten: Imaginäre Ordnung und visuelle Destabilisierung der Neuen Welten um 1600, in: Anna-Maria Blank, Vera Isaiasz, Nadine Lehmann (eds.): Bild – Macht – UnOrdnung. Visuelle Repräsentationen zwischen Stabilität und Konflikt. Frankfurt a. M. 2011, p. 25–54. [↩]
10. Arturo Úslar Pietri: La hamaca de Bolívar, in: Bolívar hoy. Caracas 1983, p. 29–41. [↩]
11. “Estas redes,” declarou um capitão francês de navio negreiro, “são feitas de algodão ou tecido[;] são fabricadas no Brasil[;] os portugueses as levam para Juda [Hueda][;] são feitas de diferentes cores[,] e apresentam figuras, como um pássaro ou outras imagens”; Bibliothèque Nationale de France (Paris), ms. fr. 24223, Journal du voiage de Guinéeet Cayenne par le chevalier Des Marchais (1726), fol. 126rv. (Texto original em francês). O fato de esse tipo de mercadoria aparecer regularmente nas listas de carga de navios negreiros brasileiros (Gustavo Acioli Lopes, Negócio da Costa da Mina e comércio atlântico. Tabaco, açúcar, ouro e tráfico de escravos. Pernambuco (1654–1760). Tese. Universidade de São Paulo 2008, p. 53) sugere que as redes importadas por outras regiões da África Ocidental e Central durante esse período também devem ser originárias principalmente do Brasil. Significativamente, não há comprovação da existência de redes na vizinha Costa de Ouro até os anos 1660 – ou seja, logo após ter começado o comércio bilateral com o Brasil; Adam Jones: Written Sources for the Material Culture of the Gold Coast before 1800: A Provisional Checklist, in: Journal des Africanistes 75/2 (2005), http://africanistes.revues.org/102 [22.09.2021]. [↩]
12. J.A. Skertchly: Dahomey as It Is. London 1874, p. 23. O Musée du Quai Branly (Paris) possui várias dessas redes, do final do século XIX: ver o blog de pesquisa de Annemieke van der Vegt e Michel Doortmont: Looking for a Hammock: A Guest Blog (publicado em 27 ago. 2016), in: Presto Returns To Ghana, https://prestoreturnstoghana.blogspot.com/2016/08/looking-for-hammock-guest-blog.html [22.09.2021]. [↩]
13. Ver a reconstrução, rica em dados empíricos, de Zana Etambala: Notes sur le Tipoye en Afrique noire, in: Ngonge. Carnets de Sciences Humaines 6 (2011), p.7–15, e 7 (2012), p. 14–22, bem como Michaela Oberhofer: Transportmittel der Mächtigen: Tipoye im Spiegel der Zeit, in: Nanina Guyer, Michaela Oberdorfer (eds.): Fiktion Kongo. Kunstwelten zwischen Geschichte und Gegenwart. Zürich 2020, p. 72–79. É necessário enfatizar que, na África Central, o termo tipoye foi ampliado com o tempo, passando a incluir o significado de liteira – um utensílio de transporte que, nesta região, era fabricado mesmo antes da importação de redes sul-americanas. (As fontes do século XVI citadas por Etambala referem-se a liteiras, não a redes portáteis). [↩]
14. Duarte Lopes: Filippo Pigafetta, Relação do Reino de Congo e das terras circunvizinhas. Benavente: Câmara Municipal de Benavente, 2000. p. 81. Os irmãos de Bry – que em 1597 publicaram a edição alemã deste relato (Eduart Lopez, Regnvm Congo hoc est Warhaffte vnd Eigentliche Beschreibung deß Königreichs Congo in Africa, vnd deren angrentzenden Länder. Frankfurt a. M. 1597) – acrescentaram numerosas gravuras em cobre ao texto de Pigafetta – incluindo três que representam pessoas sendo transportadas de várias maneiras. O original italiano, no entanto, não tem ilustrações. Com relação à história da rede, a gravura de cobre n. 7, que retrata um homem em uma rede de transporte, e a legenda correspondente, segundo a qual panos feitos de fibra de palmeira foram usados para transportar pessoas no Congo, são problemáticos: a informação correspondente não aparece no texto original, que fala apenas de lettiere (liteiras); Filippo Pigafetta, Relatione del Reame di Congo et delle circonvicine contrade. Roma 1591, p. 30. [↩]
15. Jane I. Guyer (ed.): Wealth in People, Wealth in Things. Edição temática de: Journal of African History 36/1 (1995). [↩]

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