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Wissensaustausch vernebeln

Ein lutherisch-tamilisches Neues Testament als transkonfessionelles und transkulturelles Objekt


Einzelne Objektgeschichten wie die des tamilischen Neuen Testaments haben das epistemische Potential, umfassende historiographische Wissens- und Weltbilder ins Wanken zu bringen. 

Im Kontext der christlichen Mission zeigen Objektbiographien, wie in der Missionsgeschichtsschreibung die durch Wissensaustausch geprägte koloniale Kulturbegegnung schrittweise ausgeblendet wurde. Ein tamilisches Neues Testament, das auf der Basis jesuitischer Vorarbeiten und indischer Mitarbeit entstanden war, stieg im Zuge der offiziellen Missionshistoriographie als leuchtender Stern europäischer Übersetzungsleistung auf und brachte den Heldenhimmel des Protestantismus zum Glänzen. Mit dem Ausblenden von Unterstützung und Austausch leistete die Mission einer eurozentristischen Geschichtsschreibung Vorschub im Dienste konfessioneller Konkurrenz. Insofern haben auch einzelne Objektgeschichten wie die des tamilischen Neuen Testaments das epistemische Potential, umfassende historiographische Wissens- und Weltbilder ins Wanken zu bringen. 

Abb. 1: Titelblatt Neues Testament in Tamil, Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, BSB 47, Bd. 1.

Die Küstenstädte Südindiens waren zu Beginn des 18. Jahrhunderts belebte Orte, in denen sich die indische Bevölkerung unterschiedlicher religiöser Zugehörigkeit, Hindus, Muslime, wenige Christen, Sklaven sowie Mitarbeiter und Soldaten der europäischen Handelskolonien, Kaufleute, darunter auch Juden, sowie Jesuiten auf engem Raum bewegten. Für die meisten aus Ost- und Mitteldeutschland stammenden lutherischen Missionare mit pietistischer Ausrichtung war diese religiöse Vielfalt zu Beginn des 18. Jahrhunderts ein Schock. Gleichwohl erforderte die koloniale Situation, sich in das bestehende Puzzle einzupassen und den kulturellen Raum mit anderen religiösen Gruppen zu teilen. Im Umgang mit religiöser Vielfalt waren die lutherischen Missionare in der Regel unerfahren, selbst die konfessionelle Pluralität blieb ihnen durch die territorial aufgeteilte Konfessionsstruktur des Alten Reiches in der Praxis unbekannt. Hatte die koloniale Expansion katholischer Länder die Mission seit dem 16. Jahrhundert im Schlepptau, so begann der Protestantismus erst zu Beginn des 18. Jahrhunderts, Missionsstrukturen in den Kolonien protestantischer Länder aufzubauen. 1706 wurde die erste pietistisch-lutherische Mission in der südostindischen Hafenstadt Tranquebar (heute Tharangambadi), zugleich dänische Handelskolonie, am Golf von Bengalen begründet. Initiator war der dänische Hof, das Hallesche Waisenhaus unter der Leitung von August Hermann Francke wurde mit ins Boot geholt, kurz darauf auch die englische Missionsgesellschaft Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK). Die dänische Krone ordinierte die Missionare und bezahlte das Gehalt. Halle bildete mit seiner Universität die Missionare theologisch aus, initiierte mit Hilfe einer eigenen Missionszeitschrift eine reichsweite Spendenkampagne und die englische Missionsgesellschaft unterstützte ebenfalls finanziell und logistisch. 

Mit dem Eintritt des Protestantismus in die globale Mission wurde der konfessionelle Wettbewerb aus den europäischen Zentren in die koloniale Peripherie verlegt.

Mit dem Eintritt des Protestantismus in die globale Mission wurde der konfessionelle Wettbewerb aus den europäischen Zentren in die koloniale Peripherie verlegt. Flankiert wurden die christlichen Konversionsbemühungen auf beiden Seiten durch großangelegte mediale Werbekampagnen. Diese rechtfertigten die Missionsarbeit, dokumentierten den Erfolg und sorgten damit für Spendengelder. Auch wenn die Missionare beider Konfessionen vor Ort bitterlich konkurrierten, tauschten sie doch Informationen aus und arbeiteten mit verschiedenen indischen Akteuren zusammen, wie etwa den lokalen Gelehrten, die sich bereits mit europäischen Wissbegierigen auskannten. Diese Verbindungen wurden durch die christliche Missionshistoriographie auf beiden Konfessionsseiten verschwiegen, die in komplett getrennten konfessionellen Netzwerken agierten, gepaart mit verschiedenen nationalen Agenden.

Dieser Beitrag möchte nachweisen, dass das 1714 in Südindien gedruckte lutherische Neue Testament in tamilischer Sprache ein transkonfessionelles wie transkulturelles Objekt ist, das einerseits auf katholisch-jesuitischen Vorarbeiten und andererseits auf der Kooperation mit tamilischen Übersetzern und Druckern beruhte. Die Argumentation erfolgt auf der Grundlage der Arbeiten von Susan Neild-Basu, Daniel Jeyaraj, Arno Lehmann, Heike Liebau, Will Sweetman und Ines G. Županov, David Turnbull sowie auf der Auswertung der ersten lutherischen Missionszeitschrift, den so genannten Halleschen Berichten. Damit wird zugleich die Hypothese aufgestellt, dass lutherische Bibelübersetzungen in indigene Sprachen wie ihr Druck nie allein durch eine Person realisiert werden können, auch wenn eine konfessionsgebundene Historiographie diese Entstehungsmythen etablierte.

Von Beginn an war die lutherische Missionsgeschichts-schreibung darauf bedacht, die Übersetzungen ihrer Missionare als deren individuelle Leistung herauszustellen.

Sowohl für den missionarischen Einsatz vor Ort als auch für das europäische Publikum stellten Übersetzungen konfessioneller Schriften in indigene Sprachen wichtige Etappenziele dar und wurden als solche in Europa medial gefeiert. Von Beginn an war die lutherische Missionsgeschichtsschreibung darauf bedacht, die Übersetzungen ihrer Missionare als deren individuelle Leistung herauszustellen. Abgeschnitten von jeglicher Hilfe und allein durch eine außergewöhnliche Sprachbegabung und harte Arbeit ins Werk gesetzt, umgab diese Missionare eine heldenhafte Fama. Eine genauere Analyse der Umstände ergibt hingegen einen gegenteiligen Befund. Einer der beiden ersten Missionare aus Halle, der in Tranquebar 1706 ankam, war der philologisch ausgebildete Theologe Bartholomäus Ziegenbalg (1682–1719), der als erster Übersetzer des Neuen Testamentes in tamilischer Sprache gilt, das 1714 im südindischen Tranquebar gedruckt wurde. Da für die bibelzentrierten Protestanten die Verfügbarkeit des neuen Testamtens in der indigenen Missionssprache einen hervorgehobenen Platz einnahm, ja, als eine Voraussetzung für die Schaffung von Gemeinden von Neuchristen galt, wurde seine Person im Nachhinein hagiographisch überhöht, was sich auch in dem vergoldeten Denkmal für Bartholomäus Ziegenbalg wiederspiegelt, das 2006 im heutigen Tharangambadi anlässlich des 300jährigen Gedenkens an die Gründung der ersten protestantischen Mission in Südindien durch die indische Nachfolgeorganisation, die Tamil Evangelical Lutheran Church (TLC), errichtet wurde. 

Abb. 2: Denkmal Bartholomäus Ziegenbalg in Tranquebar 2006, Foto 2019: Privatbesitz.

Den Mythos seiner völlig eigenständigen und ohne Hilfe erfolgten Übersetzung ins Tamil hatte Bartholomäus Ziegenbalg vermutlich selbst mit in die Welt gesetzt. Für seine potentiellen Nachfolger hielt er fest, dass er die schwer zu lesende tamilische Sprache schnell und ohne grammatische Anweisung in einem Jahr erlernt habe, nämlich durch tägliches Hören, Lesen und Sprechen, wohingegen er mit der Erlernung der griechischen, lateinischen und hebräischen Sprache zwölf Jahre zugebracht habe. So habe er nicht nur täglich katechisieren und predigen, sondern später auch ein ordentliches Lexikon und eine Grammatik verfassen können.1 Im Gegensatz zu dieser Behauptung einer sprachlichen Eigenständigkeit bauten pietistische Missionare bei ihrer Übersetzungsarbeit und Katechese allerdings wesentlich auf dem Wissen und den Vorarbeiten der Jesuiten auf, die sich bereits seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Südindien aufhielten.

Sowohl Jesuiten wie auch lutherische Pietisten versuchten in ihren jeweiligen intellektuellen wie fördernden Netzwerken der anderen Seite entgegenzutreten, durch Polemik und Schlechtreden wie durch unbedingtes Verschweigen von gegenseitiger Unterstützung.

Die ersten lutherischen Missionare lernten Tamil mit jesuitisch tamilischen Werken und übernahmen auch das christliche Fachvokabular aus diesen. Die Schriften befanden sich auch in der Missionsbibliothek in Tranquebar, die katholische, (pietistisch-)lutherische, hinduistische und islamische Schriften versammelte; ein 1714 gedruckter Katalog wies 645 Schriften in 14 Sprachen aus. In ihrer Außendarstellung und für ihre europäischen Geldgeber versuchten die lutherischen Missionare die katholische Missionsgeschichte in Südindien insgesamt herunterzuspielen.2 Die gemeinsame Gegenwart in Südindien kommentierten sie polemisch, indem sie die jesuitischen Konkurrenten herabsetzten und deren Missionsmethoden mit den zeittypischen Stereotypen von Massentaufen, überzogener kultureller Anpassung und Lockungen zum Kirchengang mit der Verteilung von Süßigkeiten schilderten. Sowohl Jesuiten wie auch lutherische Pietisten versuchten in ihren jeweiligen intellektuellen wie fördernden Netzwerken der anderen Seite entgegenzutreten, durch Polemik und Schlechtreden wie durch unbedingtes Verschweigen von gegenseitiger Unterstützung. Auch wenn die pietistischen Missionare innerhalb ihrer europäischen Kommunikationsnetzwerke niemals zugegeben hätten, dass sie, insbesondere was den Spracherwerb und ihre Übersetzungsarbeit anging, in den ersten Jahren auf jesuitische Vorarbeiten zurückgriffen, so lässt sich doch leicht nachweisen, dass sie ganz im Gegenteil auf jesuitischen Übersetzungen aufbauten. Das gilt auch für die erste protestantische Übersetzung des Neuen Testamentes in die tamilische Sprache. Die Vorarbeiten der Jesuiten in Südindien ermöglichten Ziegenbalg eine schnellere Übersetzung, da er tamilische Begriffe für christliche Fachausdrücke der Jesuiten benutzen konnte und auch Passagen aus jesuitischen Schriften übernahm. 

Weder die jesuitischen Vorarbeiten noch die Unterstützung tamilischer Übersetzer floss in die Geschichte dieser Übersetzung ein.

Bartholomäus Ziegenbalg begann nach seiner Ankunft in Tranquebar im Juli 1706 mit dem Erlernen der tamilischen Sprache.3 Als Hilfsmittel dafür gab es entgegen seiner nach Europa berichteten Darstellung seines Spracherwerbs eine von Jesuiten verfasste zweisprachige portugiesisch-tamilische Grammatik und andere Hilfen, die das Erlernen der Sprache wesentlich erleichterten. Im Oktober 1708, 26 Monate nach der Ankunft, begann er mit der Übersetzung des Neuen Testaments. Zuvor hatte er auf einem Markt den Druck eines jesuitischen Sonntagsevangeliums in Tamil gefunden, das Abschnitte aus dem Neuen Testament für alle Sonntage im Kirchenjahr versammelt. Zudem benutzte er für seine Übersetzungsarbeit auch Henrique Henriques (1520–1600) gedrucktes tamilisches Flos Sanctorum, Lebensläufe katholischer Heiliger, die Henriques 1585/86 ins Tamilische übersetzt hatte. Darin befinden sich Abschnitte aus der Apostelgeschichte, der Passionsgeschichte, zudem zur Auferstehung, zu Himmelfahrt und Pfingsten, die textgleich mit den jeweiligen Stellen in Ziegenbalgs Neuem Testament sind. Tamilisches Sonntagsevangelium und Flos Sanctorum boten Ziegenbalg eine große Hilfe hinsichtlich der ins Tamil übersetzten christlichen Fachbegriffe und idiomatischer Wendungen. Ziegenbalg übernahm beispielsweise den Begriff Ish-pirinthu-Santhu für Heiliger Geist von Henriques, und von dem Jesuiten Robert de Nobili (1577–1656) übernahm er das tamilische Avathar (übersetzt Inkarnation) für die «Menschwerdung» Jesu Christi. Nicht nur Begriffe wurden für eigene Übersetzungen übernommen, sondern auch jesuitisch-tamilische Bücher im Unterricht eingesetzt. Für seinen Katechismus-Unterricht benutzte er Schriften des Jesuiten de Nobili, der ab 1606 in Madurai gewirkt hatte, unter anderem seine 26 Predigten über die Erschaffung des Menschen, die Wiedergeburt, die Sünde, die Dreifaltigkeit Gottes, die Geschichte von Jesus, den Heiligen Geist, das Jüngste Gericht, Himmel und Hölle und die Taufe. Es gab noch weitere Vorlagen in tamilischer Sprache, wie das Matthäus Evangelium auf 112 Palmblättern, das auf der Grundlage eines katholisch-portugiesischen Textes übersetzt worden war, und sich in der Missionsbibliothek befand.4 Im September 1711 beendete Ziegenbalg nach eigenen Angaben seine Übersetzung. Er versandte drei Abschriften auf Palmblättern: eine an den dänischen König, eine nach Halle und eine an die SPCK. Den Jesuiten vor Ort musste er gestatten, eine Abschrift anzufertigen, für die er im Tausch eine Abschrift eines aus jesuitischer Feder stammenden tamilischen Alten Testaments anfertigen ließ. Weder die jesuitischen Vorarbeiten noch die Unterstützung tamilischer Übersetzer floss in die Geschichte dieser Übersetzung ein. Am 25. September 1714 wurden die vier Evangelien und die Apostelgeschichte in Tranquebar mit den in Halle gegossenen Lettern und auf einer durch die SPCK gestifteten Presse gedruckt, versehen mit einer Widmung an den dänischen König Friedrich IV. 

In den Quellen finden sich immer wieder Spuren von Schilderungen einer transkulturellen Übersetzungspraxis.

Neben der transkonfessionellen Verknüpfungsgeschichte gibt es den transkulturellen Entstehungshintergrund des Bibelobjektes. Die Forschung hat sich in den letzten Jahren intensiver der Personengruppe der sogenannten Go-between zugewandt. Diese artikulieren die Beziehungen zwischen Kulturen durch ihre Fähigkeit, zwischen ihnen zu übersetzen. Sie bewegten nicht nur Wissen über kulturelle Grenzen, sondern waren auch an der Schaffung von neuem Wissen im kolonialen Wissensraum beteiligt.5 Bei der Erstellung des lutherischen Kanons in tamilischer Sprache nahmen sie eine zentrale Rolle ein. Alle Europäer in Indien waren auf Dolmetscher und Wissensvermittler angewiesen. Dazu gehörten Sprachlehrer und Übersetzer wie Schreiber und Kopisten. Sie waren sprachbegabt, kamen aus Familien von Brahmanen, Dorfbuchhaltern oder Verwaltungsangestellten indischer Herrschaftsträger und waren nicht notwendiger Weise zum Christentum konvertiert. Jeder neu ankommende Missionar erhielt einen tamilischen Sprachlehrer zugewiesen, Bartholomäus Ziegenbalg beschäftigte stets mehrere Tamilen in seiner Arbeitsumgebung, die ihm als Dolmetscher, Übersetzer und Sachverständige für Landeskunde, tamilische Literatur, Philosophie und Religion assistierten.6 Sie dolmetschten und korrigierten Übersetzungen der Missionare, nahmen auf, was diese diktierten, und kopierten christliche Werke in tamilischer Sprache auf Palmblätter.

Im Sommer 1713 erreichten die von Heinrich Julius Ehlers in Halle gefertigten tamilischen Lettern mit einem Team von drei fachkundigen Buchherstellern Tranquebar.

Insbesondere für die Transformation von christlichen Begriffen und idiomatischen Redewendungen in die hinduistische tamilische Gedankenwelt, aber auch für die Übertragung von europäischen Kulturphänomenen in indische Versionen waren sprachkundige und zugleich in ihrer eigenen Kultur gut ausgebildete Übersetzer unverzichtbar. Die transkulturelle Interaktion zwischen christlichen Europäern und tamilisch christlichen und nichtchristlichen indischen Dolmetschern bei der Übersetzung zentraler lutherischer Texte wird als Praxis in Briefen und Arbeitsberichten aus Indien durchaus noch angedeutet, aber im Detail selten genauer ausgeführt. In den gedruckten Berichten für das europäische Publikum wird diese Kooperation schrittweise zurückgedrängt, spätestens in der Erfolgsgeschichtsschreibung der Mission ausgeblendet. Aus der europäischen christlichen Logik wird das Wort Gottes den Nichtgläubigen dargebracht und geschenkt. Dass hinduistische Tamilen notwendig daran mitarbeiteten, die christlichen Inhalte in überzeugende tamilische Welt- und Gottesbegriffe zu übersetzen, hat in dieser einseitigen Gabenvorstellung keinen Resonanzraum. Dennoch finden sich in den Quellen immer wieder Spuren von Schilderungen einer transkulturellen Übersetzungspraxis. Diese bleiben auf der Seite der Tamilen meist namenlos, weshalb der namentlich genannte Missionar im Laufe der Historisierung der Übersetzungsarbeit mehr und mehr zum alleinigen Helden werden konnte. Ein in den Halleschen Berichten (HB) publizierter Brief eines Missionars aus der zweiten Generation, Benjamin Schultze (1689–1760), an August Hermann Francke zur Übersetzungspraxis der Bücher des Alten Testamentes zeigt etwas von der transkulturellen Laborsituation des Übersetzungskollektivs. Zunächst lese er, Schultze, den hebräischen Vers laut vor, übersetze diesen mündlich ins Tamil für den Dolmetscher der Mission und weitere anwesende Sprachkundige. Wenn diese das Tamil als richtig und gelungen erachteten, so werde der Vers auf Palmblättern festgehalten und von dem Dolmetscher erneut laut verlesen und von den Anwesenden nochmals geprüft. Er, Schultze, habe den «allergelehrtesten Bramanen» in Dienst genommen, welcher die Übersetzung überwache und mit schweren Wörtern helfe. Wenn ein Vers schon im Grundtext schwer sei, so habe er dessen Unterstützung bei der Übersetzung.7 Einerseits stellt der Brief klar, dass der Missionar Schultze die Leitung des Übersetzungskollektiv hatte und von ihm der Grundtext der Übersetzung stammte, andererseits erlaubt der Bericht Einblicke hinsichtlich der systematischen Einbeziehung hinduistischer Kompetenz. Die Herausforderung des Übersetzungsprozesses lag nicht nur in der völlig anderen Syntax des Tamil begründet, sondern zugleich darin, für christlich-europäische Begriffe und Phrasen die passenden hinduistisch-tamilischen Äquivalente einzusetzen. Seit 1712 gab es in Tranquebar eine Druckerei mit lateinischen und portugiesischen Lettern, die von der SPCK finanziert worden war, auch das notwendige Papier für den Druck wurde aus England geschickt. Im Sommer 1713 erreichten die von Heinrich Julius Ehlers in Halle gefertigten tamilischen Lettern mit einem Team von drei fachkundigen Buchherstellern Tranquebar. Aus Halle kamen der Drucker und Setzer Johann Gottlieb Adler, sein 14-jähriger Bruder Dietrich Gottlieb Adler als Lehrjunge und der Buchbinder Johann Berlin. Diese Gruppe blieb nur einige Jahre in Tranquebar; sie lernten andere Drucker an und auch tamilische Schuljungen wurden in die Buchherstellung eingewiesen. Adler schnitt weitere und kleinere tamilische Lettern und legte auch eine Papiermühle in Tranquebar an, die aber nur eine Zeitlang in Betrieb war. 1714 begann die Gruppe mit dem Druck tamilischer Schriften. Zu den ersten Drucken gehörte Ziegenbalgs tamilische Übersetzung des Neuen Testaments. Einige der theologisch und philologisch geschulten Missionare setzten fortan unter diesen neuen Bedingungen einen nicht unerheblichen Teil ihrer Arbeitskraft dafür ein, zusammen mit ihren Übersetzerteams tamilische und portugiesische Texte zum Druck zu befördern. 

Das erste Neue Testament in Tamil wurde 1714 zum Ausweis eines prosperierenden protestantischen Missionsunternehmens.

Das erste Neue Testament in Tamil wurde 1714 zum Ausweis eines prosperierenden protestantischen Missionsunternehmens. Daher wurde dieses Neue Testament keineswegs nur in der Konversionsarbeit eingesetzt, sondern gelangte in hoher Stückzahl als emotional aufgeladenes Objekt, die Ausweitung des Reiches Gottes beweisende und zugleich exotische Gabe für finanzkräftige Missionsunterstützer nach Europa und erreichte so Hofprediger, Wissenschaftler, Unternehmer und fürstlichen Adel darunter viele Frauen. Die enorme Zunahme der in Europa verfügbaren religiösen Gegenstände aus verschiedenen Kulturen und Orten der Welt war eine Auswirkung des globalen kolonialen Handels. 

Abb. 3: Einband neues Testament in Tamil, Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, BSB 47, Bd. 1.

Heute wird ein Exemplar des 1714 gedruckten tamilischen Neuen Testaments in der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel in der historischen Bibelsammlung einer selbstbewussten welfischen Fürstin aus dem 18. Jahrhundert aufbewahrt.

Heute wird ein Exemplar des 1714 gedruckten tamilischen Neuen Testaments in der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel in der historischen Bibelsammlung einer selbstbewussten welfischen Fürstin aus dem 18. Jahrhundert aufbewahrt. Die verwitwete Herzogin Elisabeth Sophie Marie von Braunschweig-Lüneburg (1683–1767) war eine kämpferische und pietistisch interessierte Lutheranerin, theologische Autorin und Unterstützerin der pietistisch-lutherischen Indienmission. Als Witwe begann sie Bibeln zu sammeln, vornehmlich lutherische Bibeln in allen Sprachen der Welt. So wundert es nicht, dass sie ein Exemplar des ersten in Tamil gedruckten Neuen Testaments in der Ausgabe von 1714 von dem Buchhändler C. S. Jordan erwarb und dieses stolz in ihre Sammlung integrierte. Beim Kauf war es schon durch einen Vorbesitzer prächtig eingebunden worden, in Kalbsleder, teilweise marmoriert, und durch Stempel und Fileten mit Blattgold verziert. Von transkonfessioneller oder transkultureller Zusammenarbeit finden wir in diesem Buchobjekt keine Erwähnung mehr (Abb. 1 u. 3). 



Empfohlene Zitierweise/Suggested citation: Ulrike Gleixner: Ein lutherisch-tamilisches Neues Testament als transkonfessionelles und transkulturelles Objekt. In: Tina Asmussen, Eva Brugger, Maike Christadler, Anja Rathmann-Lutz, Anna Reimann, Carla Roth, Sarah-Maria Schober, Ina Serif (Hg.): Materialized Histories. Eine Festschrift 2.0, 23/09/2021, https://mhistories.hypotheses.org/?p=3322.


Abstract

With distance to mission historiography, this paper intends to prove that the Lutheran New Testament in Tamil printed in South India in 1714 is a transconfessional as well as transcultural object, based on Catholic-Jesuit groundwork on the one hand and on cooperation with Tamil translators and printers on the other. By excluding support and exchange, mission historiography fostered a Eurocentric historiography in the service of confessional competition. In this respect, single object histories surprisingly have the epistemic potential to undermine comprehensive historiographical views of knowledge and the world.

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  1. Daniel Jeyaraj: Inkulturation in Tranquebar. Der Beitrag der frühen dänisch-halleschen Mission zum Werden einer indisch-einheimischen Kirche (1706-1730). Erlangen 1996, S. 48. []
  2. Will Sweetman, Ines G. Županov: Rival Mission, Rival Science? Jesuits and Pietists in Seventeenth- and Eighteenth-Century South India, in: Comparative Studies in Society and History 61/3 (2019) S. 624–653. []
  3. Arno Lehmann (Hg.): Alte Briefe aus Indien. Unveröffentlichte Briefe von Bartholomäus Ziegenbalg 1706–1719. Berlin 1957. []
  4. Daniel Jeyaraj: Inkulturation in Tranquebar. []
  5. Susan Neild-Basu: The Dubashes of Madras, in: Modern Asian Studies 18/1 (1984), S. 1-31; David Turnbull: Boundary-Crossings, Cultural Encounters and Knowledge Spaces in Early Australia, in: Simon Schaffer, Lissa Roberts et al. (Hg.): The Brokered World. Go-Betweens and Global Intelligence 1770-1820. Sagamore Beach 2009, S. 387-428. []
  6. Heike Liebau: Die indischen Mitarbeiter der Tranquebarmission (1706-1845). Katecheten, Schulmeister, Übersetzer. Tübingen 2008. []
  7. Hallesche Berichte 20, 1726, S. 401–404, Zitat S. 402. []

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